Ninguna obra literaria de la India clásica y, pensándolo bien, nin­guna otra de una civilización tan remota ha tenido la suerte, en Oc­cidente, de ser tan célebre como el Kamasutra, el libro de arte erótico compuesto por Mallanaga Vatsyayana en el siglo III d. C. El término incluso se ha colado en el lenguaje común como sinónimo de una sensualidad que no deja nada a la improvisación, y que re­sulta excesiva y extravagante hasta to inverosímil. Esta fama que acompaña al Tratado sobre el Amor -así podemos traducir el títu­lo sánscrito-- ha nacido de la larga enumeración, contenida en la Segunda Parte, de las posturas amorosas, besos, abrazos, arañazos, mordiscos y cosas parecidas, que sin duda resultan sorprendentes para un lector occidental, alejándose de su concepción de lo per­mitido, en un tema tan delicado, y poniéndolo por escrito. Pero los efectos de la distancia cultural han ido más lejos; han sido cómpli­ces, traducciones especializadas a inaccesibles, o descuidadas o tras­nochadas. De todas las formas, de la sorpresa al juicio apresurado hay una distancia muy corta, y por esto para la mayoría el Kama­sutra se ha convertido en un libro picante, lujurioso, incluso por­nográfico e inmoral. ¡Qué lejos estaba de todo esto el sabio Vatsyayana con sus nobles y serias intenciones!

En primer lugar, el Kamasutra no se ocupa sólo de las prácti­cas eróticas, sino de las relaciones entre hombre y mujer en su to­talidad. Se impone una advertencia: India nunca ha entendido estas relaciones en términos de dedicación afable, sentimiento angelical, atracción recíproca; toda la concepción india del amor se devana del deseo sensual, de la atracción física, que no se degrada nunca a un segundo plano. El sexo estaba, naturalmente, sometido a nor­mas y a vetos -incluso mucho más rigurosos que los que nos han maniatado en Occidente- de orden social y religioso, pero en sí no evocaba ni el rechazo ni los placeres del pecado. Reconocido como expresión de una exigencia natural, se le consideraba entre las necesidades primarias: "las acciones relacionadas con el Amor tienen la misma naturaleza que la comida, ya que contribuyen al sostenimiento del cuerpo" (I, 2). En una visión de este tipo no sorprende que los abrazos de los amantes sean considerados el placer supremo en esta tierra, y que, por el contrario, el amor insatisfecho evoque abismos de sufrimiento.

El Kamasutra es un tratado con intenciones cientificas y edu­cativas, creado para enseñar a los hombres y a las mujeres el com­portamiento que deben tener ante el deseo, y cuyas indicaciones seguirán para conseguir una feliz vida amorosa. La función de la sensualidad está definida en el conjunto de relaciones entre los se­xos, examinadas, con gran despliegue de particulares, en todos sus aspectos: los principios éticos, la formación preliminar, el flirteo, la conquista, el matrimonio, las relaciones con distintas mujeres en una época de poligamia, la prostitución, el adulterio. Vatsyayana no ca­lla ni siquiera las cosas que desaprueba. Al multiplicarse las situa­ciones, se estudian los estados de ánimo y las reacciones de los amantes con un profundo alarde de psicología; se advierten las im­plicaciones sociales y las consecuencias de las decisiones tomadas, y ni siquiera se olvida que a lugares distintos pueden corresponder costumbres y aspiraciones distintas. Con su estilo expositivo, el Ka­masutra quiere colocarse en el ámbito de los textos "oficiales" de su tiempo, expresión de una honorable y ponderada doctrina: la for­ma de exhortación realizada mediante una serie de aforismos (su­tra, aforismo en prosa) es una de las privilegiadas entre la tratadística sánscrita más antigua. La base de la composición de una obra de este estilo se encuentra no sólo en una visión benévola de la sen­sualidad, sino también en un detenido y sólido ánalisis del puesto que ésta debe ocupar en la vida humana.

Desde las primeras palabras, Vatsyayana alude a la doctrina clá­sica y fundamental que regula la ética brahmánica y más tarde la hindú: mientras se encuentre en esta tierra el hombre está obliga­do a cultivar un determinado grupo de valores, definidos "fines de la vida" (purusartha), o la "tríada" (trivarga) por antonomasia, que contribuyen, más aún son indispensables, al bienestar de uno y de todo el mundo. Éstos son el dharma, el artha y el kama. Para es­tos términos, y en particular para el primero, que se entiende en toda su amplitud sólo haciendo referencia a una representación to­tal de lo que existe, las lenguas occidentales no tienen una corres­pondencia exacta, y por esto, aunque en la traducción del Kamasutra los hayamos traducido, respectivamente, con la Ley Sa­grada, lo Útil y el Amor, conviene tener presente que los significa­dos sobreentendidos son específicamente indios. Con dharma se indica el orden cósmico; en el ámbito de los fines de la vida, la ade­cuación de los hombres a este orden, o sea la observancia de las normas rituales y de las leyes, comprende el respeto de los dere­chos y deberes de la clase social en la que se nace. Se trata, en re­sumen, del uniformarse activo con todo lo que consideran justo tanto los libros legales como la épica. El artha expresa, por el con­trario, el fin concreto por el que nos movemos y, en particular, los intereses materiales y la riqueza. Más que a ningún otro, la tutela del artha es deber del soberano, cuyo bienestar coincide con el del reino y el de los súbditos -en otras palabras, el artha es su dhar­ma personal. Con kama se designa fundamentalmente el deseo, cómo realmente uno puede inflamarse para que todo se haga por gusto y produzca satisfacción; lo que más apetece y produce la sa­tisfacción suprema es, naturalamente, el placer erótico, de aquí que el vocablo se convierta casi en un sinónimo de éste; y de esta ma­nera la sensualidad ocupa el primer puesto en la visión india del amor.

Hasta ahora siempre se habla de los hombres, y ¿qué lugar ocu­pan las mujeres? En la sociedad brahmánica, su vida transcurre por caminos muy angostos. Relegadas a una posición de constante in­ferioridad, generalmente consideradas seres peligrosos a impuros, la ortodoxia las excluye del aprendizaje de la ciencia sagrada y de participar en el rito védico, asimilándolas a los estratos más bajos, serviles, de la colectividad. Ellas no son más que la prolongación de un hombre, del que dependen siempre y al que siguen en su destino incluso en el más allá: padre de doncellas, luego un indis­pensable esposo. Este último tiene que ser honrado como un dios; en particular, a él se deben la procreación y el cuidado de los hijos machos, y sólo éstos son importantes para él, ya que un día cum­plirán los ritos necesarios para mantenerlo en el cielo. Pero, preci­samente en esta función, comienza a aparecer para la mujer la posibilidad de rescate. Si sabe adherirse sin retractarse a este ideal de entrega y de fidelidad absoluta, se redime de la infamia y de la iniquidad congénita que se le imputa, transformándose en un ser sublime. El deber de las mujeres, su dharma, al unirlas de forma indisoluble a un hombre, las pone al servicio del Amor. Esto vale para todos los casos; si renuncian a la misión de esposas, pueden tener consistencia social sólo como prostitutas.

Podríamos pensar que, al considerarles seres inferiores, en el ám­bito erótico a la mujer se la concibe sólo como un instrumento para el placer masculino. Pero, por una especie de milagro cultural, su­cede exactamente lo contrario; dado que el amor es su misión re­conocida, en la sensualidad ella adquiere paridad absoluta con el hombre. Por otra parte, ¿cómo se podría dar la verdadera satisfacción del deseo, que de por sí es un valor que tenemos que buscar, sin la participación y los estremecimientos de ambos? Toda la li­teratura sánscrita no cesa de proponer como modelo a la compa­ñera satisfecha en una intimidad sin egoísmos, y a la que se le consiente, en caso contrario, reivindicar sus derechos. Para Vatsya­yana éste es un punto firme. Muchas de las partes del Kamasutra, en particular la sección sobre el amor físico, resultarían absoluta­mente inconcebibles si en el plano erótico las mujeres no fuesen consideradas a todos los efectos iguales a los hombres.

El amor, por tanto, tiene como base la sensualidad, ocupa un puesto reconocido en la vida del hombre y es la esencia de la mu­jer, y en la satisfacción de éste ambos pueden reclamar las mismas exigencias. Por esto en la literatura normativa brahmánica, donde como regla el interlocutor es sólo el macho, el Kamasutra se pre­senta como una clamorosa excepción: es el único tratado que se di­rige, abiertamente, también a un público femenino, y en él se invita a las mujeres -tanto a las nobles como a las cortesanas- a estu­diarlo con provecho.
Última precisión: si el amor es sobre todo placer recíproco, no nos puede sorprender la ausencia en la sensualidad, como fin, de la procreación. Aunque es obvio que los hijos nacen obedeciendo al kama, éstos pertenecen, en realidad, más bien a la esfera del dhar­ma-o sea, desde el punto de vista religioso y social, al mundo de los deberes.
El kama en la India brahmánica es un ingrediente de la ética humana establecido oficialmente; y Vatsyayana, al decidirse a com­poner este tratado, no se ha movido desde la óptica de la inspira­ción individual, como, por ejemplo, Ovidio en el Ars amatoria. En relación con el poeta latino, un autor de la antigua India mantiene lazos distintos con su obra y con la cultura en la que se mueve. Un síntoma de esto es la dificultad en fijar fechas, que, por regla ge­neral, acompaña a la literatura sánscrita, sobre todo de los autores más famosos, y que tiene una solución parcial en términos de cro­nología relativa; además del misterio que suele rodear a estos au­tores.

Vatsyayana no es una excepción: no se conoce con certeza ningún dato sobre su vida, y su colocación en el siglo III d. C. es el resultado de minuciosas referencias, obra de estudios modernos. Trazos característicos de la India, concepción mítica de la historia y la debilidad de la noción de individuo borran casi siempre los da­tos biográficos en beneficio de acotaciones ficticias, cargadas de sim­bolismo. Pero la cosa no es tan grave como parece: si una civilización rechaza de forma terca cierto tipo de datos es porque, para entenderla, éstos no son indispensables. Asentada en presu­puestos despersonalizantes, la cultura india tiende a moverse en on­das objetivas y corales, en donde cada voz se anuda al pensamiento predecente para reelaborarlo; y pretende que nos enfrentemos con ella en términos de historia de las ideas y no de mera cronología y de innovación revolucionaria del individuo. Vatsyayana se coloca, consciente y orgulloso, en esta tradición. Cuando compone su obra, el brahmanismo ha redactado los textos fundamentales sobre el dharma y sobre el artha, o sea, el Dharmasastra atribuido a Manu y el Arthasastra atribuido a Kautilya. Vatsyayana copia, evoca a imi­ta distintos apartados de este último tratado, que ha tomado como modelo tanto en el espíritu como en la estructura y estilo. Pero so­bre el kama, como recalca el autor del Kamasutra desde el primer párrafo, existe una literatura floreciente, que él toma como fuente y justificación.

Vatsyayana asigna a la teoría de los fines de la vida un origen celeste, atribuyendo la primera, oceánica elaboración a Prajapati, dios creador de la literatura védica. Las enseñanzas del Señor su­premo se habrían luego subdividido y recopilado por tres autores distintos; cada uno se habría ocupado de exponer un fin: Manu el dharma, Brhaspati el artha y Nandin, siervo del dios Siva, el kama. Manu, considerado el primer hombre por la mitología, es el presunto autor de un tratado sobre el dharma, nada imaginario, como tam­poco los autores de los otros dos tratados, aunque estos persona­jes no se puedan encasillar entre datos biográficos. La extensión que el Kamasutra atribuye al tratado de Nandin (mil capítulos) es de­masiado amplia para poder pensar en obras reales.

La situación cambia cuando Vatsyayana decide ocuparse de uno de los fines de la vida: el kama. Las nieblas de la leyenda se des­vanecen. Svetaketu, que habría resumido la amplísima obra de Nan­din, parece que vivió realmente, y sobre todo parece ser que existió un ensayo sobre el Amor que se le atribuye: Vatsyayana, en el tran­curso de su obra, convalida con citas la existencia de sus predece­sores a partir de la obra de Svetaketu.
La consistencia histórica y los lazos con el Kamasutra son más llamativos cuando pasamos al siguiente personaje, Babhravya del Pancala, que se presenta como alguien que resume el libro de Sve­taketu. En la época de Vatsyayana, el texto de Babhravya era la fuen­te más autorizada sobre el kama. De este tratado el autor del Kamasutra saca la inspiración fundamental y el material básico de su obra, y sobre todo la subdivisión del tratado en siete secciones, cada una dedicada a un tema particular. La obra de Babhravya, todavía muy extensa, habría sido reelaborada por siete autores, que habrían intentado sistematizar cada uno una sección, separándola del resto. Dattaka, por invitación de las cortesanas de la ciudad más importante en la India de aquella época, Pataliputra (hoy Patna), habría compuesto un libro sobre la prostitución; Carayana habría expuesto la parte general; Suvarnanabha la unión erótica; Ghota­kamukha las relaciones con las doncellas; Gonardiya la dedicada a las mujeres casadas; Gonikaputra la dedicada a las esposas de otro, y Kucumara las doctrinas secretas. Ésta es la situación que tenía ante sí Vatsyayana; y, para él, había llegado el momento de poner or­den. Demasido extenso para un estudio ágil, el tratado de Babh­ravya corre el riesgo de que caiga en el baúl de los recuerdos, incluso por culpa de sus fragmentarios imitadores; en cuanto a los trabajos de estos últimos, queda limitada su utilidad, ya que cada uno se enfrenta con una parte de un tema muy amplio; por ese mo­tivo Vatsyayana decide componer su Kamasutra "resumiendo toda la materia en un pequeño libro".

Desde las primeras líneas Vatsyayana no se nos presenta como un autor original, sino más bien como un reelaborador, en térmi­nos de actualizar, de doctrinas que en su época ya eran antiguas. La prueba de todo esto se encuentra en las citas, o mejor dicho en las paráfrasis, que aparecen continuamente en esta obra, del pen­samiento de sus predecesores desde Svetaketu en adelante. Cuan­do no añade ningún comentario, y es el caso más común, significa, según un procedimiento estilístico recurrente en la tratadísitica sánscrita, que lo comparte en su totalidad.

Más frecuentes críticas reciben, por el contrario, las opiniones de los no mejor identifica­dos "maestros", quizá invocados sólo con el pretexto de la discu­sión. Si desea introducir en el debate su visión particular, Vatsyayana se cita a sí mismo en tercera persona; aunque esto no tenga lugar, la implicación es que sólo intenta perfeccionar el material pree­xistente a su época, sobre todo en los textos de Babhravya, de su escuela y de sus siete epígonos. El autor del Kamasutra emerge como el continuador de una ferviente tradición literaria, en la que no rechaza añadir la óptica en la que se han destacado los grandes autores de la antigua India, que no quieren cortar las raíces de sus venerables doctrinas y siempre reclaman la autoridad de todo to que noblemente los precede.
AURELIA NICASIO